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故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包;其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。

讨论动是天地之心还是静是天地之心，或者动见天地之心还是静见天地之心，这个意义上的天地之心都是指宇宙运动的根本法则，而与人没有关联。由是而发见，莫非可欲之善也。

天地曷尝有思虑来!然其所以四时行，百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思维。这里不仅以《周易》为主要资源，也借助老子的生成论道生一、一生二来扩展天地之心的思想，主张一就是天地之心，一也是造化之源，即宇宙的根源。虽颠沛造次，未尝离乎此也。人也会解得，只是未必实见得。凡物皆是生，方有此物。

愚不肖夫妇之与知与能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民见远，动乎天地者以此。天地之心可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向，一种深微的主宰趋势，类似人心对身体的主导作用那样成为宇宙运行的内在主导，同时天地之心也是宇宙生生不已的生机和动源。本次对谈的主题是社会正义问题。

冯友兰、熊十力和梁漱溟三位先生是现代新儒学的开山鼻祖。由此，黄先生认为，罗尔斯的正义论没有这样一种区分，他提出的两个正义原则都是某种规范、而非规范所赖以建立的原则。笔者想说的是，其创造性表现在把道德问题放置在无执的存有论层面，道德问题即存在问题。[94] 在生活儒学的言说中，仁爱情感是一切的大本大源，因此正义原则也是渊源于仁爱情感的。

这些理解是非常狭隘的。现代社会的主体是个体，在政治关系中体现为公民的角色。

本次对谈中，黄先生提到： 其实，我们20世纪的儒学老是去应对西方人提出的问题。另一个称之为批判的新儒学。[109] 林安梧：《科技、人文与存有三态论纲》。毫无疑问，这个问题最终还是要留待儒学史、思想史去回答。

大陆新儒家致力于政治儒学的有一大批人，其思想观点的差距甚大;然而勿庸讳言，其中存在着一些极其危险的政治倾向，特别是个别人不仅倡导威权主义，甚至主张专制主义、极权主义，反对自由、平等、民主等现代文明价值，不禁让人想起鲁迅的说法——帮忙与帮闲，实则是帮凶。林先生说：牟先生所说之自由无限心则不免失其生活脉络义，虽戮力言其为呈现，然生活脉络义既失，故此呈现亦理论脉络义下所说之呈现，非生活脉络义之呈现。而秩序的建立需要一套规范、制度体系，这就涉及到社会正义的中心之维。黄先生因此而被海内外学界视为儒学复兴运动的代表人物之一，如被列为新世纪大陆新儒家六家之一、[①]当代儒学理论创构十家之一。

儒学过去讲血缘伦理、讲三纲五常是历史的事实，它是植根于、适宜于当时的生活方式的，但这并不意味着：一、儒学就是与这些东西捆绑在一块的。活这个字意思是流水声，这是对生活的一种感悟：生活如水，这是说的生活本身的本源结构，也就是我常讲的‘在生活并且去生活[118]。

而无论是形而下学还是形而上学观念都渊源于生活本身。亦即，从观念的生成向度说，内圣其实是根据外王的需要而建立的。

《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选录》，成都：四川大学出版社，2006年。[158]认识论困境一词是借用黄玉顺先生对胡塞尔现象学的问题意识的一种理解和概括。林先生思想方法的中心在于避免形式主义和主体主义，而转进为一种实存主义、历史总体主义，亦即在儒学理论的创造上，直面人的实存和生活世界、历史的总体性，避免对其做出一种抽象的把握而陷入形式主义和抽象主体主义。古往今来，这种本体化言说主要表现为神性化的和理性化的，由此而成立哲学形上学和神性形上学。从思想理论来看，大陆新儒家的思想确乎不同于现代新儒学。[162] [德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，导言，第1页。

其一，对存在者领域、形而下者的言说必然包涵了对存在者整体、形而上者的承诺。2、后新儒学 后新儒学是林安梧先生创构的一种儒学思想。

如此，则无论是黄玉顺先生的生活儒学，还是林安梧先生的后新儒学，这种宏大叙事之必要与必然，明矣。则传统与现代隔绝，走向现代性便成了绝不可能的事情。

翻过去不是说简单地否定它，而是说要把它谈得更究竟。在本次对谈中，林先生首先谈到了他的基本思路：传统中国社会是由血缘性纵贯轴所贯通，由血缘性的自然连结、人格性的自然连结、宰制性的政治连结所构成的，但这就会导致一种道的措置：宰制性的政治连结反而占据了主导地位。

[171] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。3、立相：建构我们时代的体用论（形而上学、形而下学） 在此基础上，重建我们时代的形而下学及其相应的形而上学。所以，情境先行于人，先行于物，先行于一切存在者。（2）体论：建构我们时代的体论（形而上学本体论） 如果说各种存在者领域以最高层级的基础范畴为前提，那么基础范畴更是以存在者整体、本体为前提。

黄先生解释说： 一方面，利欲其实是由仁爱导致的，爱己则欲利己，爱人则欲利人，这是仁爱中差等之爱方面的体现。对这样的本源性的情感进行‘扩而充之，就能确立起主体性。

[114] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第21页。这里谈的就是黄先生常讲的现代性诉求的民族性表达。

就此而言，无论是黄先生的生活儒学还是林先生的后新儒学都体现了这一特征。到了柏拉图，哲学正式从粗糙的宇宙论形而上学转变为本体论形而上学。

由此看来，公民儒学的提法确乎具有提纲挈领的作用，也正因此，它主要关乎政治哲学和伦理学层面。《春秋繁露》，中华书局，1992年版，第319页。‘哲学（爱智）是希腊人赋予这样一套映象现实结构的观念的名称。但这种依据于制度规范的行为的正义，说的并不是正义原则，而是正义行为。

这正对应于：如果说physics乃是作为自然学的形而下学，那么meta所指向的乃是作为形而下学基础的形而上学，即亚里士多德的所谓第一哲学。这即是说，我们不仅要通过解构形而上学而发现真正的基础，还要在此基础上重建形而上学、形而下学。

黄先生认为这样一来就把儒教限制在了对神性形而上者的信仰上了，不仅遗忘了儒家历史上固有的对理性形而上者的信仰，而且遗忘了更加本源的情教。因此，林先生的公民儒学是面对公民社会所做出的一种伦理学思考的儒学表达。

自境界论言之，人的超越不再是最终指向某种绝对主体性，而是在生活中并且改变着生活，显现出新的存在方式，从而不断生成新的主体性，这就是去生活。这虽然强过于直接把儒教等同于神性化宗教的思路，但也未免有所遮蔽。